ه: هشیــــاری تاریخی و تجــــدّد راستین   

اقتباس از پژوهشنامه شماره ۱۴ - تاریخ شهریور ۱۳۸۵ ،نشرّ یۀ مجلّۀ پیام بهائی ،ویژۀ پژوهش در تاریخ و تعالیم بهائی

نگارش: نادر سعیدی

اصل دوّم جهان‌ بینی بهائی یعنی اصل هشیاری تاریخ، انقلابی بنیادین در صحنهٴ دین و فرهنگ و نظام اجتماعی به ارمغان آورد. یکی از نتائج این اصل آن است که آثار بهائی از ابتداء فرهنگ ارتقاء و تکامل یعنی فرهنگ تجدّد راستین را به بشریّت ارائه نمود. اگر چه مفهوم تجدّد مفهومی عام و کلّی است و به هیچ جامعه و فرهنگ بخصوصی محدود و منحصر نمی‌شود امّا آثار بهائی در عین بحث کلّی درخصوص تجدّد راستین توجّه ویژه‌ای به مسئلهٴ تجدّد در ایران نمود. حضرت بهاءاللّه در لوح سلطان خطاب به زمامدار وقت ایران ناصرالدّین شاه و نیز در الواح گوناگون دیگر نظیر لوح دنیا درخصوص ترقّی و تکامل اجتماعی، فرهنگی و روحانی ایران به بحث پرداختند. علاقهٴ خاصّ حضرت بهاءاللّه به پیشرفت ایران بحدّی بود که به فرزند ارشد خود یعنی حضرت عبدالبهاء مخصوصاً امر فرمودند که کتابی دربارهٴ مسئلهٴ عمران ایران بنگارند. این اثر عظیم یعنی رسالهٴ مدنیّه که در سال ١٢٥٤ شمسی برابر با ١٨٧٥ میلادی نگاشته گشت یکی از مظاهر عشق شارع دیانت بهائی و فرزند ایشان به ایران بود. بخاطر عشق نامشروط به توسعه و تکامل ایران بود که حضرت عبدالبهاء این رساله را بصورت گمنام و بدون ذکر نام خود و بدون کوچکترین اشارهٴ صریحی به دیانت بهائی نگاشتند.  هدف این رساله این بود که مردم ایران حتّی اگر بهائی نیز نشوند به اصلاح فرهنگی و مذهبی قیام کرده، شکوه و عظمت دیرینهٴ ایران کهنسال را اعاده نموده و بجای فرهنگ تکفیر و تفسیق، فرهنگی مشوّق صنعت و علم و آزادی و برابری را به مردم جهان ارائه نمایند.

مسئلهٴ تجدّد راستین از اصول اساس امر بهائی است چرا که زمینهٴ اصلی فرهنگ تجدّد راستین همان اصل هشیاری تاریخی است. از اوّلین و مهمترین آثار حضرت بهاءاللّه که به بررسی تفصیلی درخصوص هشیاری تاریخی می‌پردازد کتاب ایقان است. این اثر عظیم و بی‌سابقه در تاریخ ادیان از دو بخش تشکیل شده است. بخش اوّل به اصل تحرّی حقیقت توجّه می‌کند در حالیکه در بخش دوّم مفروضات فرهنگ ایستا و سنّت‌پرست که بنام مذهب مانع تجدّد و تکامل جامعه بوده و می‌باشد مورد نفی و ابطال قرار می‌گیرد. رابطهٴ این دو بخش با مسئلهٴ تجدّد راستین بسیار ژرف و گسترده است. تجدّد (modernity) در مقابل سنّت‌پرستی و سنّت‌گرائی(traditionalism)  است. فرهنگ تجدّد بر آن است که انسان در جهت ترقّی و تکامل قدم زند و از بررسیو استفاده از آنچه که نوین و جدید ولی مثبت و مطلوب است نهراسد. بنابراین فرهنگ تجدّد فرهنگ تحوّل و پیشرفت است و نهادهای اجتماعی و فرهنگی را بر اساس اقتضاء سیر تکامل تاریخ دستخوش تطوّر و تکامل می‌سازد. امّا اگر چه فرهنگ تجدّد نفی فرهنگ سنّت‌پرستی است در عین حال فرهنگی خردگرا و عقلانی(rational)  نیز می‌باشد یعنی فرهنگ تجدّد ملاک انتخاب را نه تقدّس سنّت‌های تغییرناپذیر بلکه استفادهٴ منظّم از خرد و دانش و تدبّر می‌داند. بدین ترتیب فرهنگ تجدّد در واقع در آنِ واحد مبتنی بر دو جنبهٴ متلازم است یکی نفی فرهنگ سنّت‌پرستی ایستاگراست و دیگر اثبات فرهنگ خردگرائی و پژوهش ذهنی. اینجاست که اهمیّت بنیاد ی تاریخ‌ساز کتاب ایقان و هشیاری تاریخی مشروح در آن اثر را می‌توان تا حدّی متوجّه گردید. کتاب ایقان هم به مسئلهٴ تحرّی حقیقت، روش منظّم پژوهش و فرهنگ خردگرا می‌پردازد و هم آنکه اصل سنّت‌گرائی را مورد انتقاد قرار داده و اصل هشیاری تاریخی را مؤکّد می سا ز د.

یکی از علل اصلی عقب‌افتادگی ایران و دیگر کشورهای خاور میانه در دنیای جدید، فرهنگ طرد و تکفیر مذهبی بود که توسّط علماء و زمامداران مذهبی بر عامّهٴ مردم تحمیل می‌گردید. بر اساس این فرهنگ معاشرت با اروپائیان و دیگر اقوام و ادیان مطرود گشته و نجاست و گمراهی و ضلالت آنها مورد تأکید قرار می‌گرفت. فرهنگ تکفیر بر آن بود که مسیحیان و یهودیان حتّی کتاب خود را عمداً تحریف کرده‌اند و لذا فرهنگ آنان همگی فرهنگ ممسوخ و گمراه است در نتیجه مردم خاور میانه علاقه‌ای به مطالعهٴ فرهنگ اروپائی نداشتند و از اتّفاقات اروپا اساساً بی‌خبر بودند. بالعکس سران مذهبی این جوامع خود را دارای فرهنگ برتر دانسته و با تأکید بر ایستاگرائی مذهبی، سنّت‌گرائی فرهنگی و تقلید از علماء روحیّهٴ تحقیق علمی و تکامل فرهنگی و خلا‌ّقیّت فردی و توسعهٴ اقتصادی را سرکوب نمودند. اگر چه در قرن‌های شکوفائی اسلام کشورهای اسلامی نیروی چیره بر نیروهای اروپائی بوده و بسیاری از مناطق اروپا تحت کنترل و تسخیر نظامی ارتش‌های اسلامی قرار داشت امّا اروپائیان با رویکرد به فرهنگ تحقیق علمی و آزادی مذهبی بتدریج در جهت علمی، اقتصادی، اجتماعی و در نتیجه نظامی و سیاسی نیز پیشرفت حیرت‌انگیزی نموده و بزودی حکومت‌های اسلامی فائق بر قسمت‌های گوناگون اروپا را شکست داده و بتدریج بسیاری از مناطق اسلامی را تحت تصرّف و نفوذ خود قرار دادند.[32]

اگر چه عقب‌افتادگی کشورهای خاورمیانه توسّط سیاست‌های استعماری اروپائی تشدید و تحکیم گردید امّا عوامل درونی فرهنگی این ممالک هم از علل عمدهٴ این عقب‌افتادگی بوده و می‌باشد. در واقع اینکه اروپائیان بتوانند که ممالک اسلامی را تحت تسخیر و تصرّف و استعمار قرار دهند و نه بالعکس، خود مستلزم این است که مستقّل از استعمار، تفاوت‌های فرهنگی این جوامع نیز در امکان رشد و توسعهٴ علمی، اقتصادی و نظامی آنان تأثیر اساسی داشته باشد. تأکید بر لزوم اتّخاذ فرهنگ تحرّی حقیقت در سرتاسر آثار بهائی تأکید بر علویّت و شرافت و برابری همهٴ افراد انسانی است. آثار بهائی با تأکید بر لزوم تحرّی حقیقت بعنوان فریضه ای روحانی و وجدانی برای تک تک انسانها، وابستگی و اطاعت کورکورانه از علماء مذهبی یعنی تقلید از مراجع دینی را مطرود ساخته و اصل استقلال فکری افراد و آزادی وجدان و عقیده را مؤکّد می‌سازد. تیزهوشان و باریک‌بینان اجتماعی بخوبی بر این نکته واقفند که اعتماد و اطاعت و سرسپردگی عامّهٴ مردم به رؤسای مذهبی از بزرگترین عوامل رکود اقتصادی و فرهنگی و از سرسخت‌ترین موانع خلا‌ّقیّت اقتصادی و علمی می‌باشد. بهمین جهت آئین بهائی بساط مرجعیّت روحانی را درهم درید، تقلید از هیچ انسانی را جائز نشمرد، و بالعکس در نظام اداری خویش اصل دمکراسی روحانی را جایگزین پیشواپرستی سنّتی نمود. از این روست که در آئین بهائی دیگر کشیش و آخوندی در کار نیست و بالعکس ادارهٴ جامعهٴ بهائی بر اساس مشورت افراد بهائی و انتخاب دمکراتیک نهادهای محلّی و ملّی و بین‌المللی صورت می‌گیرد. جای تعجّب نیست که کتاب ایقان که اصل وحدت و اتّحاد ادیان و اقوام را جایگزین فرهنگ تکفیر و تفسیق نمود و اصل تحرّی حقیقت را در مقابل فرهنگ سنّت‌گرائی مؤکّد ساخت به صریح‌ترین و قاطع‌ترین شکل از تقلید رؤسای مذهبی توسّط عامّهٴ مردم بشدّت انتقاد کرد.

اصل وحدت ادیان و انبیاء که بازتاب هشیاری تاریخی بهائی است از همان ابتداء یکی دیگر از علل عمدهٴ فرهنگی رکود و عقب‌ماندگی اجتماعی، اقتصادی و نظامی ایران و دیگر ممالک خاورمیانه را مشخّص و مطرود ساخت. بدین ترتیب که فقدان آزادی دین و وجدان، تعرّض به عقائد و آزار مردم، نابرابری و تبعیض حقوقی افراد و گروه‌ها بر اساس اعتقادات ایشان یکی از مهمترین موانع رشد علم و صنعت و از اساسی‌ترین هادمان روحیّهٴ تحقیق و تتبّع و خلا‌ّقیّت اقتصادی و فرهنگی است. هم فقدان آزادی وجدان و هم فقدان برابری حقوق در جوامع خاورمیانه از مهمترین علل رکود اقتصادی و فرهنگی و انحطاط اقتصادی و سیاسی ایران و دیگر ممالک خاورمیانه بوده است در حالی که عکس این امر در مورد اروپا مصداق داشته است. بهمین علّت است که حضرت بهاءاللّه در الواح گوناگون خود از جمله لوح سلطان خطاب به ناصرالدّین شاه بر ضرورت آزادی عقیده و دین در ایران تأکید می‌فرمایند و حضرت عبدالبهاء نیز در آثار گوناگون خود از جمله مقالهٴ شخصی سیّاح تحقّق حریّت وجدان را شرطی اساسی برای عدالت اجتماعی و تکامل و تجدّد و توسعهٴ اقتصادی و فرهنگی معیّن می‌فرمایند.[33] جای تأسّف است که این آرمان آزادی و برابری و دمکراسی از ابتدا خود مهمترین آماج تعرّض فکری و ناشکیبائی مذهبی و تبعیض و ظلم حقوقی و توهین و افتراء و خشونت فرهنگی قرار گرفت. بی جهت نیست که هر جامعه‌شناس تیزهوش و منصفی بخوبی از این نکته آگاه است که شاخص راستین گسترش و رسوخ اندیشهٴ دمکراسی و شکیبائی دینی و فرهنگی در ایران درجهٴ کوشش ایرانیان در جهت حمایت از آزادی مذهبی و حقوقی هموطنان بهائی خویش است.

تضاد میان فرهنگ تجدّد با فرهنگ سنّت‌پرستی توسّط جامعه‌شناسان برجسته ای مورد بحث قرار گرفته است. از این میان جامعه‌شناس بسیار خلا‌ّق آلمانی ماکس وبر (Max Weber) را می‌توان نام برد که به تعارض میان فعل عقلانی و فعل سنّتی تأکید نمود. امّا مفهوم فعل سنّتی آن چنانکه ماکس وبر آنرا تعریف کرده ‌است کاملا‌ً گویای سنّت‌پرستی جوامع اسلامی نمی‌باشد. مشکل این است که از نظر ماکس وبر فعل سنّتی آنگونه فعلی است که اساساً رسوم گذشته را بخاطر عادت تکرار میکند بعبارت دیگر رسوم گذشته بدون آنکه مشمول بررسی و تدبّر عقلانی گشته و درستی و نادرستی آنان مورد کنکاش و تأمّل قرار گیرد صرفاً بنا به عادت تکرار و بازسازی شده و موجّه و مطلوب تلقّی می‌گردند.[34] آشکارست که چنین فرهنگی مانع رشد فرهنگ عقلانیّت و خرد (rationalization) است یعنی فرهنگی است که شقوق گوناگون را مورد تأمّل و تدبّر منظّم قرار نداده و بر اساس دانش و عقل دست بانتخاب کارآمدترین و معقول‌ترین شقّ نمی‌زند. امّا سنّت‌گرائی حاکم بر کشورهای اسلامی به مراتب دشوارتر و ویران‌سازتر از سنّت‌گرائی تعریف شده توسّط وبر می‌باشد.   مسئله این است که سنّت‌گرائی مبتنی بر نیروی عادت در مقابل نفوذ فرهنگ خرد بآسانی درهم می‌ریزد و شکست می‌خورد امّا در خاورمیانه نوع فائق سنّت‌پرستی چنین نبوده و نیست. بالعکس اعتقاد به اینکه اسلام آخرین شریعت الهی است و در نتیجه احکام و شعائر و رسوم آن تنها حکم و رسم معتبر و مشروع است نوع خاصّی از سنّت‌پرستی را بوجود آورده است که در بطن آن سنّت‌ها نه یک عادت فرهنگی بلکه تبلور مطلق اراده و کلام الهی قلمداد گردیدند. آشکارست که مشروعیّت چنین برداشتی از سنّت‌گرائی بسیار توانمندتر از سنّت‌گرائی مبتنی بر عادت است در نتیجه تفکّر ایستای مذهبی و انحراف از روح خلا‌ّق امر الهی و لذا اعتقاد به ابدی‌بودن یک شکل خاصّ ظهور امر الهی یعنی شریعت اسلامی از بزرگترین موانع رشد و تکامل اقتصادی و اجتماعی درآمده است. اینجاست که می‌بینیم کتاب ایقان و اندیشهٴ هشیاری تاریخی آن، چه انقلاب اساسی و شگرفی در فرهنگ ایران و خاورمیانه را نمایان می‌سازد. اصل تحرّی حقیقت و اصل هشیاری تاریخی هر دو از ریشه موانع بنیادین فرهنگ تجدّد و خردگرائی راستین را درهم می‌شکنند.

امّا اندیشهٴ تجدّد در آئین بهائی نه تنها سنّت‌گرائی جاهلانه را نفی می‌کند بلکه بسیاری از خصال اساسی مفهوم تجدّد غربی را نیز مورد سئوال قرار می‌دهد. هشیاری تاریخی بهائی مفهوم بدیعی از تجدّد بدست داده است که اگر چه با عناصری از مفهوم متداول تجدّد موافق است ولی بهیچوجه تجدّد راستین را با تجدّد غربی یکسان نمی‌داند. بحث تفصیلی در این خصوص نیازمند توجّه به مباحث گوناگونی است که در این جزوهٴ کوتاه امکان‌پذیر نیست. امّا بطور کلّی باید گفت که مفهوم تجدّد در فلسفه و جامعه‌شناسی غرب دستخوش تعارضات و تناقضاتی غیرقابل حلّ بود و بهمین جهت این نارسائی‌ها بالمآل فلسفهٴ تجدّد گرائی را شکست داده و تاحدود زیادی فلسفهٴ پسامدرن (Postmodernism) یا مابعد تجدّد در میان اندیشمندان غربی حاکم شد. مفهوم تجدّد راستین بهائی نه سنّت‌پرستی مذهبی، نه تجدّد دین‌ستیز غربی و نه مابعد تجدّد پوچ‌گرا می باشد. سنّت‌پرستی مذهبی از لزوم توجّه به ارزش‌های روحانی صحبت می‌کند ولی این ارزش‌ها را ایستا و غیرتاریخی (غیرقابل تحوّل) دانسته و لذا انسان و خلا‌ّقیّت او را سرکوب و طرد می‌نماید. دراین اندیشه تحمیل قوانین و احکام ابدی بر جوامع انسانی مستلزم تعرّض بر خردگرائی و آزادی و خلا‌ّقیّت انسان‌هاست. امّا فرهنگ تجدّد غربی نیز بخاطر آنکه مفهوم دیانت را با سنّت‌پرستی مذهبی یکی تلقّی کرد به تضاد و تعارض میان ازرش‌های روحانی و تجدّد قائل گشت و در نتیجه بر آن شد که ارزش‌ها را از خرد انسانی و بدون توجّه به خدا و ارزش‌های روحانی استنتاج نماید. بهمین جهت بود که در فلسفهٴ چیرهٴ تجدّد غربی خدا و الهام ربّانی از صحنهٴ تاریخ و جامعه طرد شده و انسان بجای خدا ‌نشست. امّا این انسان و خردگرائی او اساساً بر اساس جنبهٴ مادّی بشر تعریف شده و تمامیّت وجود وی مغفول ‌گردید. نتیجهٴ این امر آن شد که باز همانند فرهنگ سنّت‌پرستی و جزم‌گرائی مذهبی بجای توافق و همآهنگی دین و عقل، فرهنگ تجدّد غربی نیز از تعارض و تناقض خرد و مذهب سخن ‌گفت. امّا اگر در سنّت‌پرستی مذهبی خرد مطرود می‌گشت حال در این فرهنگ جدید جوانب روحانی انسان اسطوره‌ای خرافی تصویر ‌گردید.

امّا فرهنگ تجدّد غربی از ابتدا محکوم به شکست بود. از طرفی خردگرائی تجدّد غربی آدمی را جانشین خدا ساخت و اصول اخلاقی را صرفاً بر اساس این خرد‌گرائی ابزاری  (instrumental reason) قابل توجیه دانست. امّا از طرف دیگر نیز شدیداً از اصولی اخلاقی مانند اصل حقوق طبیعی انسا‌نها و یا حقوق ﻻینفک همهٴ آدمیان دفاع نمود. در واقع اندیشهٴ تجدّد غربی با دفاع از حقوق طبیعی همهٴ آدمیان از ضرورت آزادی و خودمختاری انسان‌ها در چارچوب برابری حقوق ایشان حمایت کرد و در نتیجه از لزوم آزادی فعل اقتصادی مبتنی بر اصل قرارداد داوطلبانه، دمکراسی سیاسی و آزادی وجدان سخن گفت.   اما مشکل این است که بهیچوجه نمی‌توان اصل حقوق طبیعی و انفکاک‌ناپذیر انسان را از خردگرائی ابزاری استنتاج نمود. در واقع مفهوم حقوق طبیعی انسان مفهومی کاملا‌ً متافزیکی است و در واقع مبتنی بر تعریفی روحانی از عالم هستی و انسان است. فلاسفهٴ روشنگرای(the Enlightenment)  قرن هیجدهم فرانسه اگرچه در غالب مواقع هر گونه مفروض روحانی را ظاهراً با فریاد و دشنام مطرود ساختند امّا در واقع همهٴ ایشان بصوری ناخودآگاه از اصول دینی در تقویم اخلاق و فلسفهٴ اجتماعی خود مدد جستند. اصل شرافت و تساوی حقوق طبیعی آدمیان صرفاً در صورتی قابل استنتاج از خرد است که این خرد صرفاً خردی ابزاری و تکنیکی نبوده بلکه در آنِ واحد، خردی روحانی (spiritual reason)نیز باشد. به عبارت دیگر همآهنگی و انطباق و تعاضد دین و عقل پیش‌فرض ضروریامکان دفاع خرد از اصل حقوق طبیعی آدمیان است. فلسفهٴ روشنگرای غربی از این امر غافل بوده و متوجّه این تناقض درونی نظام فکری خویش نگشت. امّا در قرن بیستم فلاسفه و جامعه‌شناسان هر چه بیشتر این تضاد درونی را متوجّه گشتند و نتیجهٴ این امر آن بود که فلسفهٴ تجدّد غربی از درون درهم شکست. در نتیجه نسبیّت‌گرائی اخلاقی (moral relativism) و اینکه بهیچوجه هیچ نوع فلسفهٴ اخلاقی را نمی‌توان بهتر از فلسفهٴ اخلاقی دیگری دانست جایگزین اصل تساوی حقوق ﻻینفکّ آدمی گشت. باین صورت بود که فلسفهٴ تجدّد غربی شکست خورد و جای آن را فلسفهٴ نسبیّت‌گرائی و هیچ‌گرائی(nihilism)  پسامدرن تصرّف کرد. این فلسفه نیز هر گونه تعریف روحانی از عالم هستی را مغفول گذارد و در نتیجه انسان‌ها را از هرگونه شرافت و عزّت ذاتی تهی و عاری نمود. نتیحه آن شد که فلسفهٴ نسبیّت‌گرائی فرهنگی حاکم گردید و در نتیجه بر طبق فلسفهٴ پسامدرن آدمی چیزی جز انعکاسی از فرهنگ و سنّت گروه خود نبوده، هرگونه ملاک کلّی اخلاقی نفی گردیده و تنها ملاک درستی و نادرستی یک فعل سنّت‌گرائی اجتماعی گشت.

می‌بینیم که فلسفهٴ تجدّد غربی با طغیان علیه سنّت‌پرستی آغاز گردید ولی بخاطر نفی ارزش‌های روحانی دستخوش تعارضی شد که غیرقابل حلّ بود و در نتیجه فرهنگ جایگزین آن یعنی فرهنگ پسامدرن بار دیگر به فرهنگ سنّت‌پرستی رجوع نمود. امّا این بار این سنّت‌پرستی سنّت‌پرستی مذهبی نبود بلکه سنّت صرفاً بخاطر آن که سنّت فرهنگی است مطلوب و مشروع تلقّی شد. اگر سنّت‌پرستی مذهبی بر اساس اعتقاد به خدا و جبر الهی مورد دفاع قرار می‌گرفت حال سنّت‌پرستی فلسفهٴ پسامدرن بر اساس اعتقاد به مرگ خدا توجیه ‌گردید. امّا سنّت‌پرستی مکتب پسامدرن نیز دستخوش تعارضی بنیادی است. از طرفی این مکتب از دلبخواهی بودن همهٴ ارزش‌ها دفاع می‌کند و از ارزش مساوی همهء فرهنگ‌ها و اصول فلسفی و اخلاقی سخن می‌گوید ولی از طرف دیگر از اصل تکثّر فرهنگی نیز دفاع کرده و علیه نژادپرستی یا مردساﻻری و یا استعمار بین‌المللی سخن می‌گوید. امّا آشکارست که این دو اصل با هم در تناقضند. اگر نژادپرستی بد است درآن صورت ملاک نادرستی نژادپرستی نه سنّت‌پرستی نسبی‌گرا بلکه اعتقاد به اصل شرافت و حقوق برابر و انفکاک‌ناپذیر همهٴ انسان‌ها است. مکتب پسامدرن از طرفی هر فرهنگی را تائید می‌کند و از طرف دیگر فرهنگ‌های نژادپرست و مردساﻻر و استعماری را مطرود می‌سازد. چنین تناقض فاحشی هنوز برای اکثر طرفداران این مکتب به صحنهٴ هشیاری درنیامده است.

آشکارست که فلسفه‌ای که با روح خلا‌ّق انسان و تاریخ مطابقت دارد و از تناقضات عمدهٴ نظری عاری و برکنار می‌باشد نه سنّت‌پرستی جزمی است و نه مکتب پسامدرن هیچ‌گرا. بالعکس فلسفهٴ راستین و مطابق روح عصر در عین حال که از اصول مطلوب تجدّد دفاع می‌نماید از اشکاﻻت اندیشهٴ غربی تجدّد نیز بری می‌باشد. این نظریّهٴ نظریّه تجدّد راستین است که در واقع اندیشهٴ ارتقاء و ارتفاع مقام انسان است. آئین بهائی این مفهوم بدیع از تجدّد را به بشر ارائه کرده است. امر بهائی با خردگرائی موافق است امّا خردگرائی و عقلانیّت آن صرفاً خردگرائی تکنیکی و ابزاری نیست بالعکس اصل عقلانیّت در آثار بهائی دارای ابعاد گوناگونی است. اوّلین بعد خردگرائی بهائی خرد تکنیکی و صوری و ابزاری است که به رشد علم و صنعت و تکنولوژی می‌انجامد. دوّم خرد اخلاقی و عملی(practical reason)  است که فرهنگی مبتنی بر اصل حقوق ﻻینفک انسانی را مورد تأکید قرار دادهو از لزوم وداد و اتّحاد و مساوات درجامعه سخن می‌گوید. چنین عقلانیّتی در سطح نهادهای اجتماعی از آزادی معتدلانه اقتصادی و اصل قرارداد دفاع می‌کند امّا این آزادی را محدود بآن می‌داند که فرصت‌های نسبتاً مساوی برای همگان متحقّق باشد و همهٴ افراد انسانی در افعال اقتصادی خود نه تنها به منافع خود بلکه باصول کلّی اخلاقی و روحانی نیز تمسّک یابند. این است که مفهوم تجدّد راستین در امر بهائی از افراط و تفریط سرمایه‌داری بی‌قید و شرط و نیز نظام اشتراکی آکنده از قید و شرط هر دو عاری است. این تجدّد راستین در صحنهٴ روابط سیاسی از لزوم دمکراسی سیاسی سخن می‌گوید. در واقع حضرت بهاءاللّه اوّلین ایرانی هستند که از دمکراسی سیاسی دفاع فرمودند. تأکید صریح و مکرّر حضرت بهاءاللّه بر لزوم توجّه به دمکراسی سیاسی در آثار ایشان در دههٴ ١٨٦٠ میلادی مطرح گردیده است.[35] بهمین سان در رسالهٴ مدنیّه حضرت عبدالبهاء که در سال ١٢٧٤ شمسی یا ١٨٧٥ میلادی در مورد تجدّد و توسعهٴ ایران نگاشته شد از لزوم و مطلوبیّت دمکراسی سیاسی در ایران سخن رفته است.[36] به علاوه تجدّد راستین چنان که قبلا‌ً دیده شد بر لزوم آزادی دین و عقیده و وجدان تأکید می‌نماید و این امر پیش‌فرض اصلاح و تکامل جامعه در آثار حضرت بهاءاللّه اعلان شده است. به علاوه در تجدّد راستین بهائی بر لزوم تحقّق تساوی حقوق زن و مرد در جامعه مکرّر تأکید شده است.

اگر چه عقلانیّت اخلاقی و عملی طرح کلّی ظاهری تمدّن و تجدّد راستین را بدست می‌دهد امّا این عقلانیّت برای آنکه قرار و دوام و معنا یابد باید که با عقلانیّت روحانی نیز توأم گردد. امر بهائی چنان که دیدیم مبتنی بر تعبیری روحانی از عالم هستی است و حضرت بهاءاللّه لزوم عقل‌گرائی و تحرّی حقیقت را در ارتباط با دیانت و امور روحانی نیز مورد تأکید قاطعانه قرار داده‌اند. چنین عقلانیّتی است که زمینهٴ عینی استنتاج ارزش‌های راستین اخلاقی توسّط خرد را میسّر می‌کند. امّا اکنون دیگر این خرد صرفاً خرد ابزاری دین‌ستیز نیست بلکه خردی است که جوانب گوناگون هستی آدمی را بیکدیگر پیوند می‌دهد و ملهم از ارزش‌های روحانی است. عقلانیّت روحانی پیش‌فرض اصلی هشیاری تاریخی بهائی است.

باید به یک نکتهٴ دیگر هم اشاره کرد و آن تأکید بر ضرورت هنر و لطافت و زیبائی در مدنیّت بهائی است. آثار بهائی از آدمی می‌خواهد که در هر کاری که می‌کند، از جمله فعّالیّت‌های صنعتی و اقتصادیش، آن کار را در نهایت کمال ممکن در حدّ خود انجام دهد و در هر امری اصل لطافت و زیبائی را مراعات نماید. لذا همانند خداوند عمل کند یعنی صانعی شود که در صنعت خود همه چیز را در علوّ کمال و زیبائی می‌پردازد. بدین ترتیب مدنیّت اقتصادی و صنعتی علاوه بر اخلاق و ارزش‌های روحانی از اصل زیبائی و لطافت نیز پیروی می‌نماید و در نتیجه عقلانیّت و خردگرائی بهائی ابعاد بسیار متنوّع و پیچیده‌ای می‌یابد.

امّا اندیشهٴ تجدّد در آثار بهائی دارای جوانب بدیع دیگری است که بحث آن خارج از توان این جزوهٴ کوتاهست. امّا باید در این میان به دو جنبهٴ بسیار اساسی مفهوم تجدّد در امر بهائی اشاره نمود. این دو مفهوم بدیع یکی اصل نفی فرهنگ خشونت از صحنهٴ روابط انسانی و دیگری اصل رویکرد جهانی است. امّا هر دو این اصول به تفصیل در سوّمین اصل جهان‌بینی حضرت بهاءاللّه یعنی اصل رویکرد جهان‌شمول مشروح شده است که موضوع بحث ما در قسمت بعد است.

      ادامه دارد...