اقتباس از پژوهشنامه شماره ۱۴ - تاریخ شهریور ۱۳۸۵ ،نشرّ یۀ مجلّۀ پیام بهائی ،ویژۀ پژوهش در تاریخ و تعالیم بهائی

نگارش: نادر سعیدی

الهیّات، هستی‌ شناسی، کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی بهائی همگی مبتنی بر تعبیری روحانی از عالم هستی است. محور همهٴ هستی در اندیشهٴ بهائی تجلّی اسماء و صفات خدا بر اشیاء مخلوق است. بدین ترتیب از نظر حضرت بهاءاللّه تمامی هستی مظاهر و مطالع جلوهٴ تجلّی الهی می‌باشند. این اصل تحت عنوان مفهوم مظهریّت نیز در آئین بهائی مکرّراً تصریح می‌گردد یعنی آنکه هر شئی مظهر و محلّ ظهور و تجلّی خداست. در نیتجه از نظر آئین بهائی هر شئی را باید به دو لحاظ ملاحظه کرد اوّل جنبهٴ ظاهری اشیاء و ماهیّت خاصّ هر شئی است که آنرا از دیگر اشیاء متمایز و متفاوت می‌سازد. این جنبهٴ پدیدارهاست که کثرت اشیاء را باعث می‌گردد. امّا جنبهٴ دوّم هر شئی حقیقت راستین آن است و آن چیزی نیست جز وجود آن شئی که این وجود هم تجلّی الهی است که در آن شئی به ودیعه گذارده شده است. بنابراین هر شئی از جهتی به خود و از جهتی به تجلّی الهی دﻻلت می‌نماید. بعنوان مثال آینه را میتوان از دو جهت ملاحظه کرد یک جهت خود آینه است که از شیشه خاصّی ساخته شده است و جهت دیگر عبارت از تصویری است که در آن نقش می بندد. جهت تجلّی الهی جهت وحدت اشیاء و حقیقت راستین هستی است. از اینجاست که امر بهائی می‌کوشد تا به همهٴ بشر تعلیم دهد که به حقائق اشیاء ناظر باشند و این حقیقت چیزی جز جهت تجلّی الهی و ظهور اسماء و صفات الهی مودوع در اشیاء نیست.

امّا آنچه که حقیقت اشیاء یعنی وجود راستین آنها را تشکیل می‌دهد تجلّی اسماء و صفات الهی است و نه حلول ذات الهی در اشیاء. بنابراین الهیّات بهائی در عین تأکید بر اصل تقدّس و مظهریّت دنیای مخلوق در عین حال معتقد به تنزیه و یگانگی ذات غیب منیع ﻻیدرک خداوند است و هر گونه اعتقاد به همه خدائی و یا وحدت‌ وجودی را که به تقلیل و تأویل حقّ به خلق قائل شود مطلقاً و قاطعاً مطرود می‌سازد. آئین بهائی در آنِ واحد دو اصل بظاهر متفاوت را با یکدیگر پیوند داده است. اوّلا‌ً بخاطر آنکه همهٴ هستی را مجالی و مطالع تجلّی الهی می‌داند به همه چیز به نظر عرفان و تقدّس می‌نگرد و در همه چیز به جهت وحدت آن معطوف است. امّا این عرفان با هر گونه عرفانی که استعلاء و تنزیه و تقدیس مطلق حقّ را انکار نماید معارض و منافی است. یعنی هم اصل عرفان و هم اصل تنزیه و تقدیس و استعلاء و استرفاع مطلق ذات الهی هر دو در الهیّات بهائی تأکید شده‌اند. نتیجهٴ این پیوند این است که امر بهائی معتقد بر آن است که وجود دارای مراتب سه گانه است عالم حقّ عالم امر و عالم خلقّ .

عالم حقّ اشاره به ذات غیب منیع خداوند دارد که غیرقابل ادارک و شناسائی و توصیف است. از نظر امر بهائی هیچ چیز در سطح ذات خداوند وجود ندارد که بخواهد با آن یکی شود یا با آن ارتباط یابد و بتواند آنرا بشناسد. در نتیجه علّت خلق هستی مخلوق، نه ذات خداوند بلکه تجلّی اسماء و صفات الهی است. این تجلّی، که هرگز نباید با ذات حقّ اشتباه گردد، در واقع اراده و مشیّت خداوند و یا امر و کلام او ست که از طریق آن خلقت خلق می‌گردد. امّا این اراده و مشیّت و یا امر و کلام خداوند در واقع اشاره به عالم امر است که آنهم چیزی جز حقیقت پیامبران الهی و وحی ربّانی نمی‌باشد. بنابراین پیامبران علاوه بر جنبهٴ جسمانی و انسانی خویش مظهر این تجلّی و وحی الهی هستند که در واقع فؤاد ایشان یعنی حقیقت راستین وجودشان است. این تجلّی علّت خلق عالم امر است و عالم امر واسطهٴ میان حقّ و خلق می‌گردد. بنابراین عالم خلق سوّمین رتبهٴ وجودست که محصول تجلّی اراده و مشیّت خداست ولی این اراده و مشیّت الهی همان عالم امرست که هرگز با ذات خداوند یعنی با عالم حقّ نباید اشتباه گردد. بدین ترتیب از نظر آئین بهائی کلامی سخیف‌تر از این سخن که یک انسان یا یک پیامبر ذات خدا یعنی ذات غیب منیع ﻻیدرک است وجود ندارد. آنان که یا بخاطر غرض و یا بخاطر جهل و قصور درک گمان کرده‌اند که بهائیان حضرت بهاءاللّه را خدا می‌دانند درست عکس تمامی اعتقادات بهائی را به آئین بهائی نسبت می‌دهند. حضرت بهاءاللّه می فرمایند:

از جمله عرفای ملّت اسلام بعضی از آن نفوس متشبّثند به آنچه که سبب کسالت و انزواست لعمر اللّه از مقام بکاهد و بر غرور بيفزايد... آن نفوس در مقامات توحيد ذکر نموده‌اند آنچه را که سبب اعظم است از برای ظهور کسالت و اوهام عباد. فی الحقيقه فرق را برداشته‌اند و خود را حقّ پنداشته‌اند. حقّ مقدّس است از کلّ. در کلّ آيات او ظاهر. آيات از اوست نه او. در دفتر دنيا کلّ مذکور و مشهود...در تجلّيات آفتاب مشاهده نمائيد انوارش عالم را احاطه نموده ولکن تجلّيات از او و ظهور اوست بنفس او نه نفس او. آنچه در ارض مشاهده ميشود حاکی از قدرت و علم و فضل اوست واو مقدّس از کلّ [22]

 پیامبر الهی از نظر آئین بهائی آینهٴ پاک و مقدّس از هر زنگاری است که مظهر تجلّی خورشید الهی است. در نتیجه حقیقت این آینه چیزی جز تجلّی خورشید نیست و در آینه جز خورشید را نباید دید. امّا این خورشید با خورشید آسمان یکی نیست بلکه تجلّی و جلوهٴ آن خورشید متعالی است. همهٴ انبیاء بدون استثناء مظهر اسماء و صفات الهی و محلّ تجلّی خورشید حقّ هستند. در واقع ذات خداوند که مستعلی و متعالی از هر وصف و ذکری است آن چنان منزّه و مقدّس و مسترفع است که هیچ چیز از جمله پیامبران در رتبهٴ او وجود و ذکری ندارند چه رسد آنکه با آن یکی باشند. در نتیجه هر اسم و صفتی که به خداوند نسبت می‌دهیم در واقع اسم و صفت راستین ذات الهی نیست بلکه اسم و صفتی است که در دنیای مخلوق تحقّق دارد و لذا قابل شناسائی انسان مخلوق است. در نتیجه اسماء و صفاتی که از طریق آن خداوند را توصیف می‌نمائیم در واقع همگی اسماء و صفات پیامبر الهی است که واسطهٴ میان خداوند و عالم خلق است. اگر پیامبری صفت یا فعل خود را بعنوان صفت و فعل حقّ توصیف نماید این صرفاً بدین معنی است که این پیامبران آینهٴ بی‌شائبهٴ تجلّی ارادهٴ الهی هستند و لذا علم ایشان از علم خداوند حکایت می‌کند و قدرت ایشان نشانه‌ای از قدرت خداوند است و کلام ایشان انعکاسی از کلام حقّ است واﻻ‌‌ّ ذات خداوند فراتر از مقوﻻتی است که در ذهن انسان بعنوان علم و قدرت و کلام نقش می‌بندد . این صفات همه بیانگر اوج کماﻻت موجود در عالم خلق است و خداوند از هر آنچه که مخلوق است منزّه و متعالی است. زبان انسان امری است مخلوق و در نتیجه واژه‌های زبان هیچیک قادر به توصیف راستین خالق مطلق نیست.   امّا اثبات این اسماء و صفات در رتبهٴ خداوند بخاطر نفی نقائص است نه آنکه این اسماء و صفات بنحوی ثبوتی و راستین اسماء و صفات خداوند را توصیف کنند. پس الهیّات بهائی ذات غیب را فراتر از هر اسم و صفتی که قابل تصوّر انسان باشد می‌شمارد و در عین حال اسماء و صفات منسوب به خدا را در واقع توصیف تجلّی الهی در عالم خلق یعنی توصیف حقیقت پیامبران الهی می‌داند. از اینجاست که پیامبر الهی بعنوان اعلی جلوه و مظهر امر الهی هم آینهٴ تجلّی خداست و هم آنکه در رتبهٴ ذات خداوند نیستی محض است. حضرت عبدالبهاء می فرمایند: 

بدانکه حقيقت الوهيّت و کنه ذات احديّت تنزيه صرف و تقديس بحت يعنی از هر ستايشی منزّه و مبرّاست جميع اوصاف اعلی درجهٴ وجود در آن مقام اوهامست غيب منيع لا يدرک و ذات بحت لا يوصف زيرا ذات الهی محيط است و جميع کائنات محاط و البتّه محيط اعظم از محاط لهذا محاط پی بمحيط نبرد و ادراک حقيقت آن ننمايد . عقول هر چه ترقّی کند و بمنتهی درجهٴ ادراک رسد ، نهايت ادراک مشاهدهٴ آثار و صفات او در عالم خلق است نه در عالم حقّ زيرا ذات و صفات حضرت احديّت در علوّ تقديس است و عقول و ادراکات را راهی بآن مقام نه . . . ولی آن جوهر الجواهر و حقيقة الحقائق و سرّ الاسرار را تجلّيات و اشراقات و ظهور و جلوه ای در عالم وجود است و مطالع آن اشراق و مجالی آن تجلّی و مظاهر آن ظهور مطالع مقدّسه و حقايق کلّيّه و کينونات رحمانيّه‌اند که آنان مرايای حقيقی ذات مقدّس الهيّه‌اند و جميع کمالات و فيوضات و تجلّيات از حقّ در حقيقت مظاهر قدسيّه ظاهر و باهر است مانند آفتاب که در مرآت صافيهٴ لطيفه بجميع كمالات و فيوضات ساطع گردد . و اگر گفته شود که مرايا مظاهر آفتابند و مطالع نيّر اشراق مقصود اين نيست که آفتاب از علوّ تقديس تنزّل نموده و در اين آئينه مجسّم گشته و يا آنکه آن حقيقت نا محدود در اين مکان مشهود محدود گرديده استغفر اللّه عن ذلک اين اعتقاد طائفهٴ مجسّمه است ولی جميع اوصاف و محامد و نعوت راجع باين مظاهر مقدّسه است يعنی هر چه اوصاف و نعوت و اسماء و صفات ذکر نمائيم کلّ راجع باين مظاهر الهيّه است امّا بحقيقت ذات الوهيّت کسی پی نبرده تا اشاره ای نمايد يا بيانی کند و يا محامد و نعوتی ذکر نمايد . پس حقيقت انسانيّه آنچه داند و يابد و ادراک کند از اسماء و صفات و کمالات راجع باين مظاهر مقدّسه است و راهی بجائی ديگر ندارد.[23]

الهیّات مظهریّت در واقع بیانگر تناقض بنیادی هستی پدیدارهاست. یعنی آنکه از طرفی حقیقت همهٴ اشیاء تجلّی اسماء و صفات الهی است و لذا هدف و کمال و بهشت هر چیز شناسائی خداوند و دیدار و لقاء اوست. از طرف دیگر ذات الهی غیرقابل ادراک است و وجود مخلوق خود گواه و شاهدی است که هیچگونه ارتباط و شناسائی با ذات حقّ برایش میسرّ نیست. این تناقض بنیادی به فلسفهٴ یأس و حرمان و پوچی نمی‌انجامد چرا که آئین بهائی این تناقض را حل کرده و از این دو اصل متعارض اصل مظهریّت را استنتاج می‌کند. بدین ترتیب که اگر چه ذات خداوند غیرقابل ادراک است امّا غایت هستی اشیاء یعنی شناسائی خداوند نیز بیهوده نمی‌گردد چرا که این غایت به شناسائی تجلّی خدا در عالم خلق یعنی به شناسائی پیامبران الهی راجع می‌گردد. از اینجاست که از نظر آئین بهائی کمال هر شئی در آنِ واحد رسیدن به حقیقت خود و نیل به شناسائی پیامبر آن عصر است چرا که حقیقت هر شئی جهت تجلّی ارادهٴ الهی بر آن شئی است و در نتیجه این حقیقت انعکاسی از حقیقت پیامبرست. پس برای شناسائی پیامبر الهی باید در جهت نیل به حقیقت روحانی وجود خود حرکت نمائیم و در عین حال برای شناسائی و نیل به حقیقت راستین وجود خود باید به شناسائی اراده و مشیّت الهی یعنی پیامبر ربّانی موفّق گردیم. در نتیجه هدف و غایت وجود انسان از عرفان مظهر امر الهی ناگسستنی می‌گردد.

اصل مظهریّت که شالودهٴ الهیّات بهائی است کلید حلّ بغرنج‌ها و دشواری‌هائی است که در طول تاریخ ادیان باعث سوءتفاهمات گوناگون در ارتباط با ادیان و کتب مقدّسهٴ آن شده است. چنانکه دیدیم امر بهائی از ما می‌خواهد که به حقائق اشیاء یعنی جهت تجلّی اراده و مشیّت الهی توجّه کنیم. این امر ادراک معانی راستین و پنهان کتب مقدّسه را برای ما آسان می‌نماید. بدین معنی که متأسّفانه رؤساء و پیروان ادیان گذشته علیرغم پیام دیانت خود معمولا‌ً از حقیقت دین غفلت کرده و صرفاً به ظواهر آن تمسّک کرده‌اند. در چنین تعبیر ممسوخی از دین، امر الهی و ارادهٴ ربّانی با شکل خاصّ احکام و شرائع یک دیانت مخصوص اشتباه می‌گردد و در نتیجهٴ این افراد دیانت خود را تنها دیانت حقّ دانسته و پیروان ادیان دیگر را گمراه و باطل تلقّی می‌کنند. به علاوه پیروان همهٴ ادیان دیانت خود را آخرین دین می‌دانند و هر یک با استناد به کلامی از کتاب مقدّس خود نظریّهٴ خود را صحیح و انکارناپذیر می‌داند. امّا هر دو تعبیر به اعتقاد دیانت بهائی غلط است و هر دو تعبیر محصول تقلیل ارادهٴ متعالی الهی به شکل خاصّ و تاریخی ظهور آن اراده در تاریخ بشر می‌باشد. بدین معنی که بر طبق دیانت بهائی حقیقت همهٴ اشیاء و حقیقت همهٴ ادیان یکی است و آن حقیقت واحد نه شکل بخصوص احکام ادیان یا جنبهٴ بشری پیامبران بلکه نفس اراده و امر الهی است. امر الهی و حقیقت مشترک همهٴ انبیاء خارج از درک و احاطه و دسترسی بشر و تاریخ انسانی است. امّا آنچه که آدمی بآن دسترسی دارد ظهور و تجلّی و جلوهٴ امر الهی در تاریخ بشرست. این ظهور و تجلّی امری تاریخی یعنی تدریجی، متحوّل و متکامل است و بازاء تکامل انسان و جامعه شکل‌های گوناگونی بخود می‌گیرد. در نتیجه انبیاء الهی دارای دو جنبه‌اند یکی جنبهٴ توحید یعنی حقیقت ایشان که آن امر الهی و مشیّت ربّانی است که در این جهت همه مشترک و واحدند و دیگر جنبهٴ تفصیل یعنی شکل بخصوص ظهور آن امر الهی بر اساس مقتضیات متحوّل و متکامل تاریخ بشر. در این مورد حضرت بهاءاللّه در کتاب ایقان چنین می‌فرمایند:

از قبل دو مقام از برای شموس مشرقه از مشارق الهیّه بیان نمودیم یکی مقام توحید و رتبهٴ تفرید... و مقام دیگر مقام تفصیل و عالم خلق و رتبهٴ حدودات بشریّه است. در این مقام هر کدام را هیکلی معیّن و امری مقرّر و ظهوری مقدّر و حدودی مخصوص است چنانچه هر کدام به اسمی موسوم و به وصفی موصوف و به امری بدیع و شرعی جدید مأمورند...نظر به اختلاف این مراتب و مقامات است که بیانات و کلمات مختلفه از آن منابع علوم سبحانی ظاهر می‌شود والا‌ّ فی‌الحقیقه نزد عارفین معضلات مسائل الهیّه جمیع در حکم یک کلمه مذکور است. [24]

تصویر امر بهائی از دین و حقیقت آن روش نوینی در بررسی ادیان بوجود می‌آورد که اشتباهات گروه‌های متعارض در ارتباط با دیانت را از میان می‌برد. اشتباه بنیادگرائی و ظاهرگرائی مذهبی آن است که دین را صرفاً بعنوان ارادهٴ الهی تصویر کرده و لذا از جنبهٴ تاریخی آن که منطبق با شرائط زمان و مکان و نیازهای متکامل تاریخی است غفلت می‌کند و در نتیجه احکام و شرائع دین خود را احکام و قوانین مطلق ابدی دانسته و لذا نه تنها از عرفان پیامبران جدید محروم می‌‌شود بلکه عاملی برای سنّت‌پرستی اجتماعی و منع تکامل فرهنگی و خلا‌ّقیّت مدنی نیز می‌گردد. امّا عکس این اشتباه را اندیشمندان مادّی و دین‌ستیزی که به جامعه‌شناسی دین می‌پردازند مرتکب میشوند بدین ترتیب که ایشان دین را صرفاً امری اجتماعی و انعکاسی از شکل خاصّ یک فرهنگ قلمداده کرده و در نتیجه عامل وحی الهی و ارادهٴ ازلی ربّانی را در تقویم دیانت انکار می‌کنند که نتیجهٴ آن هم نفی حقیقت راستین دیانت و تقلیل دین به سنّت‌های راکد وایستای فرهنگی است. امّا دیانت بهائی دیانت را حاصل یک تعامل و تفاعل می‌داند این تعامل و تفاعل عبارت از ارتباطی میان امر ازلی الهی و مقتضیات تحولّ و نیازهای خاص و متغیّر جامعهٴ بشری می‌باشد. در نتیجه در بررسی هر دین بخصوصی باید هم به حقیقت دین یعنی امر الهی توجّه نمود و هم آنکه آن حقیقت را با شکل خاصّ جلوهٴ آن امر الهی یعنی با شکل خاصّ احکام و مدنیّت بخصوص آن عصر اشتباه ننمود. نتیجهٴ چنین تعبیر بدیعی آن است که برای فرد بهائی تضاد و ستیز میان ادیان جای خود را به اصل وحدت ادیان و کتب مقدّسه می‌سپارد و مسابقهٴ بی‌حاصل برتری و بهتری میان پیامبران به اصل وحدت انبیای الهی تبدیل می‌گردد. می‌بینیم که الهیّات بهائی بجای تشویق بیگانگی و ستیز و خصومت ریشهٴ کینه و ضغینهٴ مذهبی را از میان بر می‌کند و از لزوم صلح و معاشرت و دوستی و آشتی میان همهٴ ادیان سخن می‌گوید. علّت این امر آنست که بهائی در نگاه به دین به حقیقت دین ناظر است و بخوبی می‌داند که آن حقیقت را نباید با جلوهٴ خاصّ و تاریخی آن حقیقت اشتباه و مغلوط نماید. 

آشکار است که الهیّات بهائی مرحلهٴ جدیدی در درک حقائق باطنی بغرنج‌های دینی و متشابهات کتب مقدّسه را آغاز میکند. بعنوان مثال همهء پیروان ادیان دین خود را آخرین دین دانسته و این امر را به اتّکاء کلماتی چند در کتب مقدّسه‌شان معتبر می‌دانند و بر همین اساس ادیان پس از دین خود را باطل می‌دانند. جالب آن است که پیروان ادیان بعد هیچیک از این تجربهٴ تاریخی درس عبرت نگرفته و متوجّه نشده‌اند که ایشان نباید همان اشتباه مخالفان خود را تکرار کرده و بظاهر آیات خود تمسّک کرده و قائل به تعطیل فیض وقفه‌ناپذیر الهی شوند. امّا اینگونه نیست که یکی از این گروه‌ها درست می‌گوید و بقیّه نادرست می‌گویند بالعکس همهٴ ایشان از روش نادرست واحدی استفاده کرده و به اندیشه‌ای ناشکیبا و ایستا گرفتار می‌گردند. امّا حضرت بهاءاللّه روش بدیعی برای مطالعهٴ ادیان بدست دادند و ما را به توجّه به حقیقت اشیاء و حقیقت دین معطوف نمودند. از اینجاست که این سوءتفاهم مشترک در همهٴ ادیان یعنی اعتقاد همهٴ آنها به اینکه پیامبرشان آخرین پیامبرست قابل حل می‌گردد. وقتی که ما به حقیقت پیامبران نگاه می‌کنیم دیگر به جنبهٴ خاصّ تاریخی و اجتماعی و یا احکام و شرائع بخصوص ایشان نگاه نمی‌کنیم. بالعکس توجّه به حقیقت پیامبران و ادیان توجّه به عامل مشترک در انبیاء و ادیان یعنی امر الهی و روح قدسی ربّانی است که در همهٴ انبیاء واحد و متجلّی است. بنابراین انبیاء الهی باعتبار حقیقت خود همه یکی هستند و در نتیجه همهٴ آنها رجعت یکدیگرند و در نتیجه همهء آنها اوّلین و آخرین پیامبر در سلسلهٴ نامتناهی نبوّت و رسالت می‌باشند پس هم حضرت موسی و هم حضرت عیسی و هم حضرت محمّد همگی بلااستثناء اوّلین پیامبر و آخرین پیامبرند در عین حال که این اوّل و آخر بودن کاری به ظاهر جسمانی و انسانی و یا شکل بخصوص تجلّی آن امر الهی یعنی قوانین و شعائر خاصّ ادیان گوناگون ندارد. در واقع این امر در همهء کتب مقدّسه ذکر شده است امّا پیروان ادیان گوناگون از فهم کتب مقدّسه غفلت کرده‌اند. بعنوان مثال قرآن کریم خداوند را بعنوان "اوّل و آخر و ظاهر و باطن" تعریف می‌فرماید.[25] واضح است که پیامبران الهی همگی آینهٴ کامل اسماء و صفات الهی هستند و در نتیجه هر پیامبری هم اوّل و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن نیز می‌باشد. پس همانگونه که آخریّت خدا بدین معنی نیست که اوّلیّت خدا را باید نفی کرد بهمین صورت آخریّت هر پیامبری بیانگر اوّلیّت آن پیامبر هم هست.[26] آشکارست که اگر هر شریعت و قوانین بخصوصی را قوانین و شریعت ازلی و ابدی و تغییرناپذیر اجتماعی تلقّی کنیم دیانت را به عنوان بزرگترین مانع تکامل بشری و ارتقاء اجتماعی و ارتفاع فرهنگی انحطاط داده‌ایم. چنین تصوّری کفران نعمت الهی است و بمراتب ممسوخ‌تر و مغلوط‌تر از ﻻمذهبی است.

در آئین مقدّس اسلام همین حقیقت بشکل صریح و واضح در قرآن کریم مکرّراً تکرار و تأکید شده است امّا متأسّفانه این حقیقت مورد غفلت رؤسای مذهبی قرار گرفته است. هر کس که با قرآن کریم آشناست بخوبی می‌داند که واژهٴ اسلام در قرآن کریم در آنِ واحد هم به معنی شریعت خاصّ اسلام آمده و هم به معنی حقیقت مشترک همهٴ ادیان یعنی امر و مشیّت الهی آمده است. باین جهت است که همهٴ پیامبران و اولیاء الهی در قرآن کریم بعنوان مسلم تعریف شده‌اند.[27] آشکارست که اسلام در اینجا شکل خاصّ شریعت اسلام نیست چرا که احکام و شعائر ادیان گذشته با احکام و شعائر اسلامی تفاوت داشت. بعنوان مثال بر طبق شهادت قرآن کریم یهودیان سبت را تعطیل می‌کردند و این حکم الهی بود امّا در اسلام چنین حکمی تداوم نیافت. یا آنکه به نصّ قرآن کریم قبلهٴ گذشته یعنی اورشلیم، که در دوران اقامت حضرت محمد در مکّه نیز قبلهٴ اسلام بود، به ارادهٴ الهی تغییر یافت و قبله به طرف کعبه در مکّه راجع شد.[28] از این که بگذریم واضح است که شهادت ایمان در عصر حضرت موسی یا حضرت مسیح نمی‌توانست شهادت به توحید خدا و رسالت حضرت محمّد باشد بلکه شهادت به توحید خدا و رسالت حضرت موسی یا حضرت عیسی بوده است. بنابراین آشکارست که ادیان گذشته که به صریح قرآن اسلام بوده‌اند هرگز اسلام به معنای شریعت خاصّ اسلام نبوده‌اند پس ذکر واژهٴ اسلام برای ادیان دیگر در قرآن کریم بیانگر این اصل است که حقیقت راستین اسلام چیزی جز امر الهی و وحی الهی نیست که باید مسلمانان و همهٴ افراد بشر بآن ناظر باشند و در نتیجه هر گاه و هر زمان که همان اسلام راستین بشکل دیانت جدیدی ظاهر گردید آنرا قبول کنند نه آنکه به ظاهر اسلام تمسّک کرده و از حقیقت آن غفلت کنند.

همین مطلب بشکل دیگری نیز بارها در قرآن کریم مورد تأکید قرار می‌گیرد. بدین ترتیب که در عین تأکید بر آنکه حقیقت امّت اسلام امر متعالی الهی است که مشترک همهء امّت‌های روحانی است قرآن مجید بر این نکته تصریح می‌نماید که هر امّتی را پایان و اجلی است و زمانی که پایان آن فرا برسد ساعتی تقدّم یا تأخّر نخواهد یافت.[29] آشکارست که امّت اسلام هم مشمول اصل کلّی "لکلّ امّة اجل" خواهد بود و این امر بر ضرورت تداوم فیض الهی بعنوان بزرگترین جلوهٴ عدل و فضل الهی تأکید می‌نماید.

الهیّات بهائی تعبیر بدیعی از حقائق روحانی و آیات کتب مقدّسه بدست می‌دهد. این تعابیر دریچهٴ تازه‌ای به فضای ﻻمکان آزادی و عرفان باز می‌گشاید. نظر به کوتاهی این جزوه فقط به یک مثال آنهم باختصار اکتفاء می‌گردد. یکی از نکات بغرنج کتب مقدّسه اعتقاد به روز جزاء، روز قیامت و یوم حساب است. در کتب مقدّسه مطالب ظاهراً متناقضی در این مورد بیان شده است که ظاهر بسیاری از آنها نیز بیشتر از تمثیلی اخلاقی و نه واقعیّتی عینی حکایت می‌کند. بعنوان مثال قرآن کریم از علائم روز رستاخیز گفتگو می‌کند و آنرا به پایان تاریخ ارجاع می‌کند در عین حال که همان کلام الهی بصراحت از مرده‌بودن و احیاء حمزه سیّدالشّهداء در زمان حیات حضرت محمّد حکایت می‌کند. آشکارست که مفهوم مردن و زنده‌شدن نمی‌تواند مفهوم ظاهر این واژه باشد.[30] حضرت مسیح نیز در انجیل مؤکّد فرمود که "منم قیامت و حیات".[31] آثار بهائی حقیقت راستین مفهوم رستاخیز و احیای از قبر را بیان کرده است. قیامت عبارت از قیام پیامبر جدید بر امر الهی است بدین ترتیب قیامت در آخر دوران هر دیانت و مدّنیتّی تحقّق می‌یابد. با انتهای یک دیانت دور قبل به انتها می‌رسد و همگان حکم مردهٴ روحانی می‌یابند. با ظهور پیامبر جدید رو ز رستاخیز تحقّق یافته و همهٴ آدمیان مورد حساب و جزاء قرار می‌گیرند. آنان که به امر الهی پاسخ مثبت داده و به عرفان امر جدید موفّق می‌شوند همانند حمزه احیاء روحانی می‌گردند. پس بهشت و فردوس راستین عبارت از نیل به غایت وجود یعنی عرفان مظهر امر الهی است در حالیکه آتش و دوزخ چیزی جز حرمان از عرفان نمی‌باشد.

امّا اگر چه مفهوم رستاخیر و بهشت و دوزخ در واقع به ظهور مظاهر مقدّسه در طول تاریخ دﻻلت می‌کند امّا بهشت و دوزخ نیز در عوالم پس از مرگ معانی روحانی مخصوصی خواهند داشت. از نظر امر بهائی حقیقت وجود انسان روح اوست که امری مادّی و جسمانی نبوده و لذا محدود به حیطهٴ زمان و مکان نیست بدین جهت مرگ جسد عنصری عبارت از مرگ روح نبوده بلکه سرآغاز مراحل بی‌نهایت تکامل روح در عوالم روحانی بعد می‌باشد. امّا دورخ و بهشت نیز در عوالم گوناگون امری روحانی بوده و صرفاً برای توصیف آن است که از تشبیهات جسمانی بناچار استفاده می‌شود امّا این تمثیلات را نباید با حقیقت نار و نور یکی دانست.